Інновація - це історично безповоротна зміна способу виробництва речей.
Й. Шумпетер


М.І. Туган-Барановський

Й.А. Шумпетер

М.Д. Кондратьєв

Галерея видатних вчених

UA RU EN

Обращаем внимание на инновацию, созданную на данном сайте. Внизу главной страницы расположены графики,  которые в on line демонстрируют изменения цен на мировых рынках золота  и нефти, а также экономический календарь публикации в Интернете важных мировых экономических индексов 

 
Публікації

Кузьменко В.П.

УКРАЇНСЬКІ ГЕНЕТИЧНІ КОРЕНІ КОСМІЗМУ ТА ЕСХАТОЛОГІЗМУ ІСТОРІОСОФІЇ ВОЛОДИМИРА СОЛОВЙОВА І МИКОЛИ БЕРДЯЄВА

“Дивлюсь я на небо та й думку гадаю:
Чому я не сокіл, чому не літаю,
Чому мені, Боже, ти крилець не дав,
Я б Землю покинув та й в небо злітав”.

Територіальні генетичні корені життєдіяльності Володимира Соловйова, що народився в Москві в родині видатного російського вченого-історика Сергія Соловйова, досить показові. Як свідчив один з перших біографів філософа Василь Величко, по матері Володимир Соловйов походив “зі стародавньої і своєрідно обдарованої малоросійської родини; одну гілку цієї родини осягла загадково-трагічна доля (у Полтавській і Харківській губ.), а до іншої належав відомий український філософ Григорій Савич Сковорода. І в навчанні, і в особистому характері, і в духовному складі Володимира Сергійовича я помічав дуже часто разючу подібність з названим філософом, чарівний моральний вигляд якого жваво зберігся в пам'яті його земляків. Гумор у Володимира Соловйова був чисто малоросійський – і цей гумор допускався їм у самі заповітні сфери думки і почуття. Знамениту епітафію, що при житті склав для себе Сковорода – “світ мене ловив, але не спіймав”, - з великим успіхом і правом міг би скласти і Володимир Соловйов, що не раз виказувався в тім же дусі” [1]. Можна знайти і багато інших паралелей у цих двох філософів, про що ми говорили ще в статті про Володимира Вернадського.

Говорячи про духовне формування Соловйова в молоді роки і щодо щиросердечного його зв'язку з українською землею, слід зазначити, що, за оцінкою іншого його біографа Сергія Лук'янова, він був близький до родичів відомого російського поета графа Олексія Костянтиновича Толстого. Він “глибоко і щиро шанував його пам'ять і неодноразово бував у його маєтку Червоному Розі в Чернігівській губернії”, відпочиваючи душею і тілом на своїй генетичній батьківщині. Причому маєток цей було заповідано перед смертю Толстому Олексієм Перовським, що залишив досить помітний слід в історії російської літератури під ім'ям Антонія Погорельського. Сучасним читачам добре відома його чарівна казка “Чорна курка, чи Підземні жителі”, що вже в наш час екранізована на Київській кіностудії ім. Олександра Довженко кінорежисером Віктором Гресем, що встиг в останні роки існування СРСР навіть одержати за неї трохи всесоюзних і міжнародну премії. У добутках Перовського відбитий дух фантасмагоричних повістей видатного німецького письменника Теодора Амадея Гофмана, якого він, живучи в Дрездені на початку ХIХ століття, мав можливість знати “особисто і майже не міг не підкоритися його літературному впливу”. Але не менший вплив, ніж Гофман, зробила на нього природа України, із землею якої він міцно, на довгі часи зв'язав своє життя ще в молоді роки:

М'яка природа і перейняте тихою поезією життя малоросійського села мають притягальну силу не для одних тільки уродженців цих країн; часто житель півночі, проживши якийсь час в Україні, прив'язується до неї сильніше, ніж до своїй суворої і менш поетичної батьківщини. Так і було з Перовським: природний москвич не захотів повертатися на північ і оселився в селі Погорільцях”, назву якого, мабуть, і було покладено в основу його літературного псевдоніма.

Також як особистість письменника О.О. Перовського безпосередньо впливала на майбутнього поета графа О.К. Толстого, що по деяких версіях був його позашлюбним сином, останній опосередковано впливав на великого російського філософа, що тільки формувався: “Зближення Соловйова з граф. С.О. Толстой і із С.П. Хитрово зіграло в житті філософа дуже істотну роль, і навряд чи можна сумніватися в тім, що вплив цього зближення був опосередкований особистістю гр. О.К. Толстого, до відомого ступеня конгеніальної особистості Соловйова. Не підлягає, на наш погляд, сумніву і те, що вплив цей був би слабкіше, якби воно зводилося до простої літературної традиції і якби ця традиція не закріплювалася безпосередніми враженнями від Червоного Рогу і всієї побутової його обстановки. З іншого боку, духовний і літературний вигляд гр. О.К. Толстого, надзвичайно симпатичний Соловйову, був створенням не однієї сліпої, як прийнято виражатися, природи, але і доцільно спрямованої педагогічної діяльності О.О. Перовського”. Поза сумнівом, як Перовського й Толстого, так і Соловйова залучала паркова культура садиби Червоного Рогу, уписана в природний ландшафт навколишньої природи, що досить зримо представлена в книзі Лук'янова у виді записаних їм у 1919 р. спогадів Є.М. Муханової, народженої Хитрово:

Маєток: Червоний Ріг – маєток великий, щось близько 20 тисяч десятин. Залізнична станція – на землі маєтку. Навкруги садиби – ліси без кінця. Біля садиби – невеликий гай, насадження гр. О.К. Толстого і його матері; це так називаний “графський ліс”. Далі – природні ліси, “сонний” та інші; це так називані Брянські чи Бринські ліси. Границя Чернігівської губернії проходить неподалік від садиби, за рікою Ріг. – Особливої уваги заслуговує в садибі, звичайно, головний будинок – “графський будинок”. Будівля дерев'яна, не велика й красива”. До речі, Є.М. Муханова була дочкою С.П. Хитрової, до якої Соловйов відчував любов усе своє коротке життя, присвячуючи їй свої кращі вірші і багаторазово намагаючись вступити з нею в шлюб, хоча вона, будучи замужем до моменту знайомства з філософом, уже мала трьох дітей.

Ще більш мальовничо за півстоліття до цих спогадів Є.М. Муханової описав нічний подих природи, що оточує садибу – сам її хазяїн, граф О.К. Толстой в одному зі своїх листів: “ніч тепла, чорна  і надзвичайно зоряна і з місячним світлом, схожим на срібні вишивки по чорному оксамиті. Ніч тепла до духоти і сира, - хочеться роздягнутися догола; солов'ї співають до хрипоти, точно вони хочуть щось довести жабам, що не хочуть їх зрозуміти. – І в сусіднім болоті видає звуки, подібні муканню бика, птах, називаний (butor) бугай; а під моїми вікнами звучать короткі і металеві ноти дрімлюги (kaprimulgus), точно хтось клацає в срібний дзвіночок. – Сонце тільки що зайшло. Я повертався уздовж ріки з полювання на вальдшнепів і не пізнав краю…Густий, щільний туман, точно ряд хмар, підіймався з вод і сріблистою скатертиною розстелявся по лугах аж до найближчого гаю. <…>Але потім швидко, дуже швидко наступила темрява; озеро заблискало під променями місяця, немов дійсна (скороминуча?) вода…” [2].

І тут уже виникають прямі асоціації з мальовничими описами південної ночі на знамените заворожливій картині видатного пейзажиста А.І. Куїнджі та безсмертного співака української природи М.В. Гоголя у “Вечорах на хуторі близь Диканьки”: “Чи знаєте ви українську ніч? Ні, ви не знаєте української ночі! Вдивитеся в неї. Із середини неба дивиться місяць. Неосяжний небесний звід роздався, розсунувся ще більш неосяжно. Горить і дихає він. Земля вся в срібному світлі; і дивовижне повітря і прохолодно - душевне, і повне млості, і рухає океан пахощів. Божественна ніч! Недвижно, натхненно стали ліси, повні мороку, і кинули величезну тінь від себе. Тихі і покійні ці ставки; холод і морок вод їх тужно укладений у темно-зелені стіни садів. Незаймані хащі черемшин і черешень лякливо простягнули свої корені в ключовий холод і зрідка белькочуть листами, начебто сердячи й обурюючись, коли прекрасний вітрогон – нічний вітер, підкравшись миттєво, цілує їх. Весь ландшафт спить. А вгорі усе дихає, усе дивно, все урочисто. А на душі й неосяжно, й чудно, й юрби срібних бачень струнко виникають в її глибині. Божественна ніч! Чарівна ніч! І раптом усе ожило: і ліс, і ставки, і степ. Сиплеться величний грім українського солов'я, і чудиться, що й місяць заслухався його посередині неба…”[3]...

У приведених описах української ночі включений, насамперед, найближчий до Землі космічний об'єкт – її супутник Місяць, відображення якого відчуває і душа людини, і навколишня її природа, що сріблиться в променях місячного світла. Фізичний дотик в Україні, як ніде, потрясає бачення нічного зоряного неба з відбитим місячним світлом на земних матеріальних об'єктах, що й дозволило Соловйову описати красу в природі самим неповторним образом: “Світова всеєдність з боку сприймаючої його матеріальної природи, світло відбите – пасивна жіночна краса місячної ночі. <…> Світова всеєдність та її виразник, світло, у своєму первісному розчленовуванні на множинність самостійних осередків, що обіймаються, однак, загальною гармонією, - краса зоряного неба. Ясно, що в цієї останній повніше і досконаліше <…> здійснюється ідея позитивної всеєдності. <…>Усякий погодиться, що з усіх видів неба, зоряне представляє найбільший ступінь краси”. Ясно, що саме такий космічний погляд на навколишню природу, включаючи зоряне небо з відбитим Землею місячним світлом, дозволяє людині відчути свій мікрокосм та його світову всеєдність з макрокосмом вселеної, її зірками, галактиками, планетами та їх супутниками. Закінчуючи свою статтю “Краса в природі”,  Соловйов підсумовує її висновки:

Космічний розум у явному протиборстві з первісним хаосом і в таємній угоді зі світовою душею, що роздирається цим хаосом, чи природою - яка усе більш і більш піддається уявним уселянням творчого початку, - діє в ній і через неї складне і чудове тіло нашого всесвіту. Утвір цей є процес, що має дві тісно між собою зв'язані цілі, загальну й особисту. Загальна є втілення реальної ідеї, тобто світла і життя, у різних формах природної краси; особлива ж ціль створення людини, тобто тієї форми, що разом з найбільшою тілесною красою представляє і вище внутрішнє потенціювання світла і життя, називані свідомістю. <…> Нарешті, людина вже не тільки бере участь у дії космічних начал, але здатна знати мету цієї дії і, отже, трудитися над її досягненням осмислено і вільно” [4].

У своїй синтетичній філософії Всеєдності Володимир Соловйов описав світовий процес через 3 фази. Квінтесенція цієї ідеї при аналізі його творчості прекрасно подана іншим видатним російським філософом космізму, що тільки 15 років тому пішов з матеріального життя, нашим духовним сучасником Олексієм Лосєвим: “Перша фаза світового процесу – це космогонічний процес з наступними трьома його ступінями: механічна єдність всесвітнього тяжіння невагомих фізичних сил (тепло, світло, електрика)  і органічна єдність тваринної сили. Таким чином, тут відбувається перетворення природи світу з хаосу в космос і готування умов, необхідних для появи людини. Друга фаза світового процесу – це історичний процес, що починається з появою людини. Тут не тільки хаос перетворюється в космос, але починається так само його внутрішнє перетворення, тому що в людині утвір, – принаймні, ідеально, у свідомості возз'єднується з Богом. Людина, таким чином, є посередником у справі звільнення природи і людства від негативних сил возз'єднання з Богом. Боголюдський процес є завершення, остання чи вірніше передостання ступінь всього історичного процесу. Людство невідворотне рухається до абсолютного перетворення і возз'єднання з Богом” [5].

Говорячи про останню стадію історичного процесу, особливо в останній (1900) рік свого життя – рік закінчення написання знаменитої його роботи “Три розмови про війну, прогрес і кінець всесвітньої історії”, Соловйов у ній як би з ХХI століття бачить попереднє сторіччя: “Двадцяте століття по Р.Х. було епохою останніх великих воєн, міжусобиць і переворотів <…>Європа була зайнята останньою, рішучою боротьбою з мусульманським світом <…>Європа в ХХI столітті представляє союз більш-менш демократичних держав – європейські сполучені штати...” [6] – тобто, деякі результати майбутнього розвитку європейської цивілізації, що виглядають для нас цілком реальними на початку ХХI століття.  В одній з останніх своїх робіт - “Російська ідея”, через піввіку після написання Соловйовим “Трьох розмов”, (і що досить важливо, уже після двох світових воєн, які, по суті, передбачив видатний російський філософ - косміст у цій роботі), інший видатний російський філософ Микола Бердяєв дав досить критичну оцінку сутності есхатології соловйовської концепції апокаліпсичної історіософії:

Під кінець життя настрій у Соловйова дуже міняється, він робиться похмуро-апокаліптичним. Він пише “Три розмови”, <...> до них додається “Повість про антихриста”. Він остаточно розчаровується у своїй теократичній утопії, не вірить більш у гуманістичний прогрес, не вірить у своє основне – у боголюдство, чи, вірніше, ідея боголюдства для нього страшно звужується. Ним опановує песимістичний погляд на кінець історії, який, як він відчуває, наближується <...> Історія кінчається, і починається зверх-історія. <...> Між теократичною ідеєю й есхатологією існує протилежність. Теократія, здійснена в історії, виключає есхатологічну перспективу, вона робить кінець як би іманентним самій історії <...> Я не розділяю думки тих, котрі чи ледве не вище всього у Вол. Соловйова ставлять “Повість про антихриста”. Вона дуже цікава, і без неї не можна було б зрозуміти шлях Вол. Соловйова. Але повість належить до невірних і застарілих тлумачень Апокаліпсиса, у яких занадто багато чого належить часу, а не вічності. Це пасивна, не активна і не творча есхатологія. Нема чекання нової епохи Св. духу. У накресленні образу антихриста помилковим є те, що він зображується людинолюбцем, гуманітаристом, він здійснює соціальну справедливість. Це як би виправдувало самі контрреволюційні й обскурантські апокалиптичні теорії. У дійсності, говорячи про антихриста, вірніше сказати, що він буде зовсім нелюдський, і буде відповідати стадії крайньої дегуманізації <...> Вчення Вол. Соловйова про боголюдство, доведене до логічного кінця, повинне було б привести до активної, а не пасивної есхатології, до свідомості творчого покликання людини наприкінці історії, що тільки й уможливить настання кінця світу і друге пришестя Христа. Кінець історії, кінець світу є кінець боголюдський, він залежить і від людини, від людської активності. У Вол. Соловйова не видно, який же позитивний результат боголюдського процесу історії. Раніш він помилково уявляв собі його занадто еволюційним. Тепер він вірно уявляє собі кінець історії катастрофічним. Але катастрофізм не виходить з того, що не буде ніякого позитивного результату творчої справи людини для Царства Божого. <…>Есхатологія Вол. Соловйова все-таки насамперед є есхатологія суду. Це один з есхатологічних аспектів, але повинний бути інший” [7].

Необхідно відзначити, що за 10 років до цієї, уже післявоєнної оцінки, Бердяєв у книзі “Джерела і зміст російського комунізму”, написаної в трагічні роки репресивної диктатури Сталіна в СРСР, вже давав аналіз останньої роботи Соловйова, причому з куди більшим  стосовно свого попередника пієтетом і в стриманих критичних тонах:

 “Своєрідну форму приймають апокаліптичні настрої у Вол. Соловйова, самого великого російського філософа. Філософія Вол. Соловйова, як і вся оригінальна російська філософія, була християнською. <...> У перший період своєї діяльності Вол. Соловйов оптимістично витлумачував християнство, хотів з'єднати його з прогресом і гуманізмом, вірив у можливість розвитку Боголюдства на землі. Але Вол. Соловйов пережив ряд розчарувань, терпів удар за ударом. Він примушений визнати, що історія йде зовсім не тим шляхом, у якому він бачив торжество християнської істини. <…>Він починає думати, що історія кінчається, що вона не має майбутнього, що усе вичерпано. <…>І у Вол. Соловйова, як і в Леонтьєва, апокаліптичні настрої, почуття настання кінця означає не настання кінця світу, а кінця історичної епохи, передчуття історичних катастроф. Це апокаліпсис усередині історії. Усі почувають, що Росія поставлена перед безоднею” [8].

За оцінкою Лосєва: “Соловйов без залишку згорів у вогні і жаху своїх апокаліптичних передчуттів. Отут він з'явився дійсним вождем групи серйозних і ґрунтовних російських мислителів. Серед них слід зазначити С.М.Булгакова і М.О.Бердяєва” [9]. І Булгаков, і Бердяєв вважали себе учнями Володимира Соловйова і присвятили йому спеціальні роботи [10].

Говорячи про роль історіософії у творчості Бердяєва, можна послатися на відомого дослідника його спадщини Миколи Полторацького – автора книги “Бердяєв і Росія”, основу якої склала захищена їм ще в 1954 р. у Сорбонні дисертація “Філософія історії Росії у М.О. Бердяєва”. У самому її початку з цього приводу він писав: “Важко вважати філософію історії приватною темою, що стосується усього лише однієї зі сторін філософського світогляду і творчої спадщини Бердяєва. Це, по суті, універсальний дух, установка, що визначає всю його творчість. Тому що, про що б Бердяєв не писав, він усе бере у визначеній історичній, історико-філософській перспективі. <…>Бердяєв…протягом своєї творчості, від 900-х до 40-х років був і залишався філософом історії за перевагою” [11]. У своїй книзі Полторацький також запропонував своєрідну періодизацію творчого шляху Бердяєва, у якому виділив наступні 4 періоди: соціологічний (від захоплення марксизмом до першої російської революції); історичний, чи космічний (з 1905 по 1917 р.); етичний, чи персоналістичний (середина 20-х років); есхатологічний (від середини 30-х років до смерті наприкінці 40-х).

Слід зазначити, що Полторацький, хоча в цілому і високо оцінював апологію свободи Бердяєва, проте, не міг простити йому деякі метаморфози його поглядів. Він вважав, що для такого яскравого проповідника свободи, яку й сам Бердяєв вважав основною темою своєї творчості, будучи її апологетом у суспільній думці, неприпустимі його “коммунізанство” і “советізанство”, що відвідали російського патріота на хвилі співчуття боротьбі з фашистською чумою народу СРСР і захвату від його перемоги в другій світовій війні. У цьому контексті, досить показовим є факт смерті народженого за кордоном в емігрантській родині Полторацького в Ленінграді наприкінці 1990 р., під час першого свого приїзду в СРСР, за рік до його розпаду. Іншу періодизацію творчості Бердяєва, що враховує взаємну переплетеність основних його ідей у самих різних за часом написання робот філософа, дав киянин Василь Зеньковський у своїй знаменитій “Історії російської філософії”:

Щоб дати огляд головних висловлень Бердяєва на філософські теми, я (трохи штучно) розбиваю усю творчість його на чотири періоди, але ці періоди не стільки відзначають (хронологічно) різні ступіні у філософському розвитку Бердяєва, скільки виражають різні аспекти його філософії. Кожен період може характеризуватися по тому акценту, що його відзначає, але це зовсім не виключає готовності в даному періоді побудов і ідей, яких акцент прийдеться вже на інший період. Перший період висуває на перший план етичну тему <…>Другий період відзначений релігійно-містичним переломом у Бердяєва <…>Третій період визначається акцентом на історіософській проблемі (включаючи і характерний для останніх років Бердяєва смак до есхатології); нарешті, четвертий період (чи четвертий акцент), зв'язаний з персоналістичними ідеями його” [12].

Нас особливо цікавить третій аспект (акцент) творчості Бердяєва, зв'язаний з історіософською проблемою, що враховує її апокаліпсизм, широко відбитий у його філософії історії, що найбільше повно представлена в його роботах, написаних незабаром після закінчення першої світової і громадянської воєн, а також перед початком і після закінчення другої світової війни. Це, насамперед, “Зміст історії. Досвід філософії людської долі” (1923), “Філософія нерівності. Листи до недругів по соціальній філософії” (1923), “Нове середньовіччя. Міркування про долю Росії і Європи” (1924), “Джерела і зміст російського комунізму” (1937), “Про рабство і волю людини. Досвід персоналістичної філософії” (1939), “Досвід есхатологічної метафізики. Творчість і об'єктивація” (1947) [13]. Бердяєв вважав за необхідне пояснити джерела есхатологізму його концепції історіософії. Так, у закінченій на початку другої світової війни і вперше опублікованої тільки в 1949 р., до річниці його смерті, автобіографії “Самопізнання” він писав:

Я завжди мав особливий інтерес до проблем філософії історії. Мене навіть часто називають історіософом. І цим я в традиції російської думки, що завжди була історіософською. <...> В історії все не вдається, і разом з тим історія має сенс. Але зміст історії лежить за її межами і припускає її кінець. Історія, має сенс тому, що вона скінчиться. Історія, що не має кінця, була б безглузда. Нескінченний процес безглуздий. Тому дійсна філософія історії - є філософія історії есхатологічна, є розуміння історичного процесу у світлі кінця. І в ній є елемент профетичний. Є особиста есхатологія, особистий апокаліпсис і є історична есхатологія, історичний апокаліпсис. Я завжди думав, що обидві есхатології нерозривно між собою зв'язані <...> Історія повинна скінчитися, тому що в її межах не розв'язна проблема особистості. Така одна сторона історіософічної теми. Але є й інша сторона. Я переживаю не тільки трагічний конфлікт особистості й історії, я переживаю також історію, як мою особисту долю, я беру усередину себе увесь світ, усе людство, усю культуру. Уся світова історія відбулася і зі мною, я мікрокосм. Тому в мене є двоїсте почуття історії – історія мені далека і ворожа, й історія є моя історія, історія зі мною. І я думаю, що отут є есхатологічна двоїстість. <…>

Мені дуже властиво есхатологічне почуття, почуття катастрофи, що наближається, і кінця світу. Це зв'язано, імовірно, не тільки з моїм духовним типом, але і з моєю психофізіологічною організацією, з моєю крайньою нервовістю, зі схильністю до занепокоєння, зі свідомістю неміцності світу, неміцності всіх речей, неміцності життя, з моїм нетерпінням, що є і моєю слабкістю. Моє розуміння християнства завжди було есхатологічним, і всяке інше розуміння мені завжди здавалося перекручуванням і пристосуванням <...> Я й в особистому житті схильний був чекати катастроф і ще більш в історичному житті народів. І я давно пророкував історичні катастрофи. До першої світової війни, коли про неї ніхто ще не думав, я стверджував настання катастрофічної епохи <...> Історію я бачу в есхатологічній перспективі. Я завжди філософствував так, начебто настає кінець світу, і немає перспективи часу. <…>

В історичному часі не можна мислити кінець історії, він може бути лише по ту сторону історичного часу. Кінець історії не є історична подія. Кінець часу не є подія в часі. Кінець світу  відбудеться не в майбутньому, що є частину нашого розірваного часу. Кінець світу і є кінець часу. Часу більше не буде” [14].

Наприкінці свого життя Бердяєв написав роботу, присвячену есхатологічній метафізиці, у якій останній четвертий розділ називається “Проблема історії й есхатологія”. У ній він підсумував висновки своєї концепції історіософії як філософії часу: “Тільки перехід до християнства есхатологічного, до світла, що йде від прийдешнього, може знову зробити християнство творчою силою. Але перехід до есхатологічного християнства не тільки не означає заперечення досвіду історії й культури, але саме буде означати визнання релігійного значення цього досвіду. Темою історії залишається тема месіанська. Тема ця зв'язана з проблемою часу. Філософія історії є, насамперед, філософія часу.

Ми сприймаємо історію як перебіг часу – епохи, десятиліття, сторіччя, тисячоліття. Але в чи тім самому часі відбуваються події історії, у якому відбуваються явища природи? <...> є різний час <...> час космічний, час історичний і час екзистенціальний. Час космічний обчислюється математично по русі навколо сонця, з ним зв'язані календарі і годинник, він символізується круговоротом. Час історичний як би вставлений у час космічний, і він може обчислюватися математично по десятиліттях, сторіччях, тисячоліттях, але в ньому кожна подія неповторна і воно символізується лінією, спрямованої вперед, до прийдешнього, до новизни. Час екзистенціальний не обчислюється математично, його плин залежить від напруженості переживань, від страждання і радості, у ньому відбувається творчий підйом і бувають екстази, він найбільше символізується крапкою, що говорить про рух усередину. Історія відбувається у своєму історичному часі, але вона не може ні в ньому залишитися, ні в ньому скінчитися. Історія  виходить чи у час космічний, це затверджує натуралізм і він погоджується на остаточну об'єктивацію людського існування, людина виявляється лише підлеглою частиною світового природного цілого, чи у час екзистенціальний, і це означає вихід з царства об'єктивації в духовний план. Екзистенціальний час, відомий з досвіду всякій людині (“щасливі годин не спостерігають”), свідчить про те, що час – у людині, а не людина в часі і що час залежить від змін у людині. На великій глибині ми знаємо, що часове життя відбувається у вічності. Розвиток духу в історії зверхчасовий. <...> В екзистенціальному часі, що ближче до вічності, немає розходження між майбутнім і минулим, кінцем і початком <...> Космічний і історичний час не походить на вічність. Але разом з тим християнство дає зміст часу, історії в часі. Історія в часі є шлях людини до вічності, у ній накопичується досвід людини, що збагачується. Але зовсім неможливо мислити ні в утворі світу в часі, ні кінця світу в часі. В об’єктивованому часі немає ні початку, ні кінця, а лише нескінченна середина. Початок і кінець в екзистенціальному часі <…>Вічна доля людини не є доля в нескінченному часі, він дозволяється через кінець часу” [15].

Дана концепція порівняння історичного, космічного і екзистенціонального часу Миколи Бердяєва перегукується з “основним законом часу” геніального російського поета Велімира Хлєбнікова, що у замітках 1920 р. писав: ”Мова людини, будівля м'яса його тіла, черга поколінь, стихії воєн, будівля юрб, решітка безлічі його справ, самий простір, де він живе, чергування суші і морів – усе підкоряється тому самому коливальному закону, а тому кожна наука – граматика, фізіологія, історія, статистика, географія – є і главою науки про небо” [16].  Концепція Бердяєва має взаємозв'язок і з теорією активних властивостей часу видатного вченого - росіянина Миколи Козирєва, що незадовго до смерті, вже в 1981 р. говорив про фізичні властивості часу, що сприяють виживанню різних живих систем у такий спосіб: ”Активні чи фізичні властивості часу можуть протидіяти звичайному ходу процесів, що веде до руйнування організованості і тому бути початком, що протидіє смерті систем. Тому властивості часу повинні мати особливе значення в біологічних процесах” [17].

Джерела цих теорій вісходять до навчань про антиентропійну енергетичну діяльність творчих людей та їхню ноосферу двох видатних українських учених – Сергія Подолинського і Володимира Вернадського. Ще в 1880 р. тридцятирічний Подолинський написав піонерську роботу, де вперше показав, що Homo Faber завдяки своїй творчій діяльності накопичує і перетворює сонячну енергію на Землі, за допомогою якої створює необхідні засоби свого виживання. Тим самим він протидіє диссипації енергії і мінімізує приріст ентропії. Таким чином, Подолинським по суті було відкрите четверте начало термодинаміки, що вже тільки в середині XX століття було перевідкрито бельгійським ученим російського походження Іллею Пригожином. За це в 1977 р. йому була присуджена Нобелівська премія з хімії, а російський вчений Побіск Кузнєцов у післямові до сучасного перевидання роботи Подолинського “Праця людини і його відношення до розподілу енергії” назвав четверте начало термодинаміки “законом Подолинського” [18]. Цікаво, що  Подолинський і Бердяєв були родичами, а їх матерями були княгині Кудашеві, у яких у родоводі були присутні і французькі корені.

Основи навчання про біосферу і ноосферу Вернадського склалися, за твердженням самого мислителя, у роки громадянської війни на території його батьківщини - України, де він у цей час створив Національну академію наук і був обраний першим її президентом. Уже незадовго до смерті він написав пророчі слова: “Наука ХХ-го сторіччя знаходиться в такій стадії, коли наступив момент вивчення часу, також як вивчається матерія й енергія, що заповнюють простір” [19]. До речі, знаходячись у Парижі наприкінці 20-х років, де він презентував свою теорію ноосфери, саму її назву було йому підказано французькими вченими: математиком і філософом - бергсоніанцем Євгеном Леруа і геологом - палеонтологом і релігійним філософом Тейяр де Шарденом у 1927 р., після читання їм лекцій у Сорбоні. Але ж тоді там знаходився і Бердяєв. Цікаво, що й у сучасного французького філософа Поля Рікера ми також знаходимо думки про час, співзвучні космічному, історичному і екзистенціональному часу Бердяєва: “Ми вважаємо, що час усеосяжний, символічно представляючи його як величезне нерухоме вмістище. Так ми стверджуємо, що наше існування відбувається в часі, і розуміємо під цією просторовою метафорою перевагу над думкою, що прагне визначити його значення. Інші символічні структури намагаються перебороти нерозмірність космічного і людського часу.

<...> Щоб осягти всю складність цієї задачі нам потрібно повернутися до міфів і міфологічного часу. Представники школи культурної антропології посилаються на запропоновані французьким філологом – кампартивістом і фахівцем в області міфології Жоржем Дюмезилем поняття великого часу, функція якого складається в синхронізації космічного часу з часом існування суспільств і людей, що живуть у них. Дюмезиль здійснив глобальне накладення часу. Завдяки цьому з'явилася можливість співвідносити один з одним цикли різної довжини: великі астрономічні цикли, ритми біологічного і громадського життя” [20]. Але ще раніш необхідність поділу різних видів часу і можливість їхнього накладення - синхронізації теоретично, а точніше філософськи обґрунтував Бердяєв. Вже в автобіографії “Самопізнання” він висловив глибоко особисте переживання часу: “Думка про час мені представляється глибоко суперечливою. Майбутнє легко може стати минулим, минуле майбутнім. Час завжди був для мене дійсною хворобою. Я занадто поспішав перебороти час і цим підкоряв йому себе. Я безумно поспішав до кінця, не до кінця-смерті, а до кінця-вічності, до трансцендентнуванню часу. Я завжди прагнув до іншого, до далекого “цього”. І далеке мені представлялося не чужим, а своїм” [21].

Слід зазначити, що розуміння історіософії як філософії часу прийшло до Бердяєва ще в ранній період його творчості. Під час катастрофічних подій першої світової війни він вже усвідомив необхідність включення космічної свідомості в розуміння людської історії. В одній зі статей “Космічне і соціологічне світовідчування” збірника “Доля Росії”, написаного в ці роки і вперше опублікованого в 1918 р., він побачив, що “ще дуже складний і тривалий катастрофічний процес у людському житті, припускає перехід від винятково соціологічного світовідчування до світовідчування космічного.

Заглиблена свідомість повинна прийти до ідеї космічної громадськості, тобто громадськості, що розмикається і вступає в єднання зі світовим цілим, зі світовими енергіями. Завжди існував ендосмос і екзосмос між людською громадськістю і космічним життям, але це не було досить усвідомлено людиною, і вона штучно замикалася, рятуючись від нескінченності у своїй обмеженості <...> Задачі громадськості  – це, насамперед, космічно-виробничі задачі” [22]. 

Вже в розпал громадянської війни, протягом зими 1919-1920 р. Бердяєв прочитав у Москві у Вільній Академії Духовної Культури цикл лекцій із проблем релігійної філософії історії, що лягли в основу його першої узагальнюючої історіософської книги “Зміст історії”. У ній він оцінив роль катастрофічних моментів історії в розкритті її таємниць у такий спосіб: “І от, коли я говорю, що катастрофічні моменти історії особливо сприятливі для побудови філософії історії, я маю на увазі такі катастрофи духу людського, коли він, переживши катастрофу відомого життєвого історичного устрою і ладу, переживши момент розщеплення і роздвоєння, може зіставити і протиставити ці два моменти – момент безпосереднього перебування в історичному і момент розщепленності з ним, щоб перейти в третій стан духу, що дає особливу гостроту свідомості, особливу здатність до рефлексії і, разом з тим, у ньому відбувається особливе звертання духу людського до таємниць “історичного”. Це й є той стан, що особливо сприятливий для постановки питань філософії історії” [23]. Слід зазначити, що катастрофізм того часу цілком порівняний з нинішнім, а оцінки Бердяєва на українській землі, що породила філософа, стають інструментарієм формування сучасних циклічних авторських концепцій філософії історії євразійської й інших світових цивілізацій [24].

    І саме головне. Бердяєв, слідом за одним із учителів Соловйова – Миколою Федоровим, по суті, запропонував парадоксальний, на перший погляд, глибоко оптимістичний варіант концепції Апокаліпсиса есхатологічної історіософії, яку так боялася офіціозна радянська історія, тим самим, прискоривши свій кінець. Підсумовуючи висновки есхатологічної філософії історії, Бердяєв у своїй автобіографії “Самопізнання” писав: ”Прогресисти і культурники не люблять есхатологічної свідомості на тій підставі, що вона веде до пасивності і заперечення творчих задач. Але це застосовано лише до тої есхатологічної свідомості, що знайшла собі вираження чи в аскетичному чернецтві, чи в “Повісті про антихриста” Вол. Соловйова й у К. Леонтьєва. І потрібно сказати, що апокаліптичні настрої в більшості випадків приймали форму пасивності занепаду і заперечення творчих задач. Мені зовсім далека ця настроєність, якій піддався під кінець життя Вол. Соловйов, і я вважав потрібним з нею боротися. Люди дуже легко повідомляють настання кінця світу на тій підставі, що переживає агонію і кінчається історична епоха, з якою вони зв'язані своїми почуттями, прихильностями й інтересами. У підставі такого роду ідеології лежить безсилля, пригніченість і страх. Але  від стану пригніченості й страху нічого позитивного відбутися не може. Мені близький не Вол. Соловйов і не К. Леонтьєв, а М.Федоров. Його свідомість, зв'язана з активністю людини і з перемогою над смертю, мені представляється найвищою в історії християнства <...> Не можна розуміти Апокаліпсис як фатум. Кінець історії, кінець світу не фатальний. Кінець є справа Бого - людська, котра не може відбуватися без людської волі, є “загальна справа”, до якого покликана людина. Тому я захищаю творчо-активний есхатологізм. Перехід від історичного християнства, що відходить у минуле, до християнства есхатологічного, якому тільки і належить майбутнє, повинний означати не зростання активності, не зростання страху, а зростання відваги” [25]. Таким чином, на відміну від Володимира Соловйова, есхатологізм історіософії Бердяєва в чергову епоху природних і соціальних катастроф дає на майбутнє визначену надію. І цей, за образним виразом Булата Окуджави, “надії маленький оркестрик під керуванням любові” заповіданий нам Бердяєвим для того, щоб кожний з нас був його активним учасником, а не пасивним слухачем апокаліптичних  громових розкатів занепаду людської цивілізації, що пророкується сьогодні багатьма. А такий оптимізм із природним почуттям народного гумору взагалі притаманний світосприйманню людей, що народилися і живуть на благодатній землі України. Як говорять тут зі сміхом, іноді навіть крізь сльози: “Ще не вечір!”.     

ЛІТЕРАТУРА

  1. Цит. по: Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. С-П.б., 1903. - Переизд.: Книга о Владимире Соловьеве. - М., 1991, С. 19;

  2. Цит. по: Лукьянов С.М. О Вл.Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. В 3-х книгах. – М., 1990, Кн.3.: Приложение к репринт. изд. 1916-1918 гг., С.147-166.

  3. Цит. по: Гоголь Н.В. Майская ночь, или утопленница // Соч. в 2-х томах. – М., 1973, Т. 1, С. 58-59.

  4. Цит. по: Соловьев В.С. Красота в природе // Философия искусства и литературная критика. – М., 1991, С. 46-47, 72-73.

  5. Цит. по: Лосев А.Ф. Русская философия // Страсть к диалектике. – М., 1990, С.96-97.

  6. Цит. по: Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе с приложениями. – Соч. в 2-х томах. – М., 1988, Т. 2, С. 736-739.

  7. Цит. по: Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века.// О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М., 1990, С. 226-227.

  8. Цит. по: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1990, С. 74-75.

  9. Цит. по: Лосев А.Ф. Русская философия // Страсть к диалектике. – М., 1990, С.98.

  10. Дет. див: Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Собр. соч. в 4-х томах. – Париж, 1983-1991. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. – Париж, 1989, С. 205-241; Бердяев Н.А. Владимир Соловьев и мы // Современные записки, 1937, № 63; Булгаков С.Н. Природа в философии Вл. Соловьева // Соч. в 2-х томах. – М., 1993. Т 1., С. 15-46.

  11. Цит. по: Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия: философия истории России у Н.А. Бердяева. – Нью-Йорк, 1967, С. 9.

  12. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х томах, 4-х частях. – Л.,1991, Т.П.- Ч.2., С. 64-65.

  13. Дет. див.: Бердяев Н.А. Cмысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – М., 1990; Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии // Собр. соч. в 4-х томах. – Париж, 1983-1991. Т. 4: Духовные основы русской революции: статьи 1917-1918 гг. Философия неравенства. – Париж, 1991; Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы // Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х томах. – М.,1994, Т. 1, С. 406-464; Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990; О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии; Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995, С. 3-286.

  14. Цит. по: Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М., 1991, С. 305, 299-300, 306.

  15. Цит. по: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995, С. 263.

  16. Цит. по: Фонд Велимира Хлебникова в ЦГАЛИ, Ф. 527, ед. хр. 93, л.6.

  17. Цит. по: Козырев Н.А. Время и жизнь // Избранные труды. - Л., 1991, С.384.

  18. Дет. див.: Подолинский С.А. Труд человека и его отношение к распределению энергии. – М., 1991.

  19. Цит. по: Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии. О коренном материально-энергетическом отличии живых и косных естественных тел биосферы. - М., -Л., 1939, С.31.

  20. Цит. по: Рикер П. В согласии со временем // Куръер ЮНЕСКО, 1991, С. 11-12.

  21. Цит. по: Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М., 1991, С. 307.

  22. Цит. по: Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. – М., 1990, С. 129.

  23. Цит. по: Бердяев Н.А. Cмысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – М., 1990, С. 6.

  24. Дет. див.: Кузьменко В.П. О синхронизации “длинных волн” Н.Д. Кондратьева с историометрическими циклами А.Л. Чижевского и В. Хлебникова / Тезисы докл. на межд. науч. конфер., посв. 100-летию со дня рождения Н.Д.Кондратьева, Секция 1: Идеи Н.Д.Кондратьева и современные экономические и социологические теории”. - М., 1992, С.67-68; Инновационная теория экономических циклов и прогнозирование общественного развития // Кузьменко В.П. Инвестиционная политика в регионе. – К., 1992, С.221-235; Кузьменко В.П. Космопланетарність української наукової думки і циклічність соціально-економічного розвитку // Сучасність. 1994. № 5. 150-154 сс. Кузьменко В.П. Цикличность социально-политико-экономических процессов и их прогнозирование // Посредник, октябрь, 1994, №66, С.15-17; №67, С.16-18; Кузьменко В.П. Коэволюция природы и общества и прогнозирование ее циклов // Материалы 1-й межд. науч. конф. “Социально-психологические аспекты национальной безопасности”. – К., 1997, С. 30-46; Кузьменко В.П. Социальные циклы развития общества Питирима Сорокина. Их роль в создании нового порядка цивилизаций на рубеже тысячелетий // Материалы межд. науч. симпозиума “Питирим Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени”, посв. 110-летию со дня рождения П.А. Сорокина–М. – С-Пб., 1999, С. 300-310; Кузьменко В.П. Мегатренди людського розвитку в розбудові нового світового порядку цивілізацій та місце в ньому України і Росії. // Стратегічна панорама – 2000, № 1-2, С. 224-241. Кузьменко В.П. Соціокультурна, соціально-політична та економічна динаміка на радянському і пострадянському просторах // Соціокультурна і економічна динаміка: закономірності, проблеми, перспективи: Мат.міжнар.наук.–практ.конф., Київ, 11-12 трав. 2000 р. – К., 2001, С. 66-74; Кузьменко В.П. Фінансові кризи як складові економічного циклу та структурно-інвестиційна політика їх подолання. // Глобалізація інвестиційних процесів та фінансова безпека України: Мат. Міжнародної науково-практичної конференції, Київ, 27 червня 2001 р. – К.: РНБО України, Міжвідомча комісія з питань фінансової безпеки., 2001., С. 85-100; Кузьменко В.П. Соціокультурна, соціально-політична та економічна циклічна динаміка на радянському і пострадянському просторах. // Стратегічна панорама – 2001, № 1-2, С. 165-182; Кузьменко В.П. Історичні цикли розвитку України та Росії в теорії їх соціально-економічного генезису. // Стратегічна панорама – 2002, № 2, С. 177-192.

  25. Цит. по: Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М., 1991, С. 307-308.

Опубліковано на сайті: 2004-12-07

Коментарі до цієї статті: