Инновация - это исторически бесповоротное изменение способа производства вещей.
Й. Шумпетер


М.И. Туган-Барановский

Й.А. Шумпетер

Н.Д. Кондратьев

Галерея выдающихся ученых

UA RU EN

Обращаем внимание на инновацию, созданную на данном сайте. Внизу главной страницы расположены графики,  которые в on line демонстрируют изменения цен на мировых рынках золота  и нефти, а также экономический календарь публикации в Интернете важных мировых экономических индексов 

 
Публикации

Кузьменко В.П.

УКРАИНСКИЕ ГЕНЕТИЧЕСКИЕ КОРНИ КОСМИЗМА И ЭСХАТОЛОГИЗМА ИСТОРИОСОФИИ ВЛАДИМИРА СОЛОВЬЕВА И НИКОЛАЯ БЕРДЯЕВА

“Дивлюсь я на небо та й думку гадаю:
Чому я не сокіл, чому не літаю,
Чому мені, Боже, ти крилець не дав,
Я б Землю покинув та й в небо злітав”.

Территориальные генетические корни жизнедеятельности Владимира Соловьева, родившегося в Москве в семье выдающегося русского ученого-историка Сергея Соловьева, довольно показательны. Как свидетельствовал один из первых биографов философа Василий Величко, по матери Владимир Соловьев происходил “из старинной и своеобразно даровитой малорусской семьи; одну ветвь этой семьи постигла загадочно-трагическая судьба (в Полтавской и Харьковской губ.), а к другой принадлежал известный украинский философ Григорий Савич Сковорода. И в учении, и в личном характере, и в духовном складе Владимира Сергеевича я замечал весьма часто поразительное сходство с названным философом, пленительный нравственный облик которого живо сохранился в памяти его земляков. Юмор у Владимира Соловьева был чисто малорусский – и этот юмор допускался им в самые заветные сферы мысли и чувства. Знаменитую эпитафию, которую при жизни сочинил для себя Сковорода – “мир меня ловил, но не поймал”, - с большим успехом и правом мог бы сочинить и Владимир Соловьев, не раз высказывавшийся в том же духе” [1]. Можно найти и много других параллелей у этих двух философов, о чем мы говорили в статье о Владимире Вернадском.

Говоря о духовном формировании Соловьева в молодые годы и душевной его связи с украинской землей, следует отметить, что, по оценке другого его биографа Сергея Лукьянова, он был близок к родственникам известного русского поэта графа Алексея Константиновича Толстого. Он “глубоко и искренне чтил его память и неоднократно бывал в его имении Красном Роге в Черниговской губернии”, отдыхая душой и телом на своей генетической родине. Причем имение это было завещано перед смертью Толстому Алексеем Перовским, который оставил довольно заметный след в истории русской литературы под именем Антония Погорельского. Современным читателям хорошо известна его прелестная сказка “Черная курица, или Подземные жители”, которая уже в наше время экранизирована на Киевской киностудии им. Александра Довженко кинорежиссером Виктором Гресем, успевшим в последние годы существования СССР даже получить за нее несколько всесоюзных и международную премии. В произведениях Перовского отражен дух фантасмагорических повестей выдающегося немецкого писателя Теодора Амадея Гофмана, которого он, живя в Дрездене в начале ХIХ века, имел возможность знать “лично и почти не мог не подчиниться его литературному влиянию”. Но не меньшее влияние, чем Гофман, оказала на него природа Украины, с землей которой он прочно, на долгие времена связал свою жизнь еще в молодые годы:

Мягкая природа и проникнутая тихой поэзией жизнь малороссийской деревни имеют притягательную силу не для одних только уроженцев этих стран; часто северянин, прожив некоторое время в Украине, привязывается к ней сильнее, чем к своей суровой и менее поэтичной родине. Так и было с Перовским: природный москвич не захотел возвращаться на север и поселился в селе Погорельцах”, название которого, очевидно, и было положено в основу его литературного псевдонима.

Также как личность писателя А.А. Перовского непосредственно воздействовала на будущего поэта графа А.К. Толстого, который по некоторым версиям был его внебрачным сыном, последний опосредствовано влиял на только формирующегося великого русского философа: “Сближение Соловьева с граф. С.А. Толстой и с С.П. Хитрово сыграло в жизни философа очень существенную роль, и едва ли можно сомневаться в том, что влияние этого сближения было опосредствовано личностью гр. А.К. Толстого, до известной степени конгениальной личности Соловьева. Не подлежит, на наш взгляд, сомнению и то, что влияние это было бы слабее, если бы оно сводилось к простой литературной традиции и если бы эта традиция не закреплялась непосредственными впечатлениями от Красного Рога и всей бытовой его обстановки. С другой стороны, духовный и литературный облик гр. А.К. Толстого, чрезвычайно симпатичный Соловьеву, был созданием не одной слепой, как принято выражаться природы, но и целесообразно направленной педагогической деятельности А.А. Перовского”. Вне сомнения, как Перовского и Толстого, так и Соловьева привлекала парковая культура усадьбы Красного Рога, вписанная в естественный ландшафт окружающей природы, которая довольно зримо представлена в книге Лукьянова в виде записанных им в 1919 г. воспоминаний Е.М. Мухановой, рожденной Хитрово:

Имение: Красный Рог – имение большое, что-то около 20 тысяч десятин. Железнодорожная станция – на земле имения. Кругом усадьбы – леса без конца. Около усадьбы – небольшая роща, насаждение гр. А.К. Толстого и его матери; это так называемый “графский лес”. Дальше – естественные леса, “сонный” и другие; это так называемые Брянские или Брынские леса. Граница Черниговской губернии проходит неподалеку от усадьбы, за рекой Рог. – Особого внимания заслуживает в усадьбе, конечно, главное здание – “графский дом”. Постройка деревянная, не обширная и красивая”. Кстати, Е.М. Муханова была дочерью С.П. Хитровой, к которой Соловьев испытывал любовь всю свою короткую жизнь, посвящая ей свои лучшие стихи и многократно намериваясь вступить с ней в брак, хотя она, будучи замужем к моменту знакомства с философом, уже имела троих детей.

Еще более живописно за пол века до этих воспоминаний Е.М. Мухановой описал ночное дыхание природы, окружающей усадьбу – сам ее хозяин, граф А.К. Толстой в одном из своих писем: “ночь теплая, черная  и чрезвычайно звездная и с лунным светом, похожим на серебряные вышивки по черному бархату. Ночь теплая до духоты и сырая, - хочется раздеться догола; соловьи поют до хрипоты, точно они хотят что-то доказать лягушкам, которые не хотят их понять. – И в соседнем болоте издает звуки, подобные мычанью быка, птица, называемая (butor) выпь; а под моими окнами звучат короткие и металлические ноты козодоя (kaprimulgus), точно кто-то щелкает в серебряный колокольчик. – Солнце только что зашло. Я возвращался вдоль реки с охоты на вальдшнепов и не узнал края… Густой, плотный туман, точно ряд облаков, подымался с вод и серебристой скатертью расcтилался по лугам вплоть до ближайшей рощи. <…> Но потом быстро, очень быстро наступила темнота; озеро засверкало под лучами месяца, словно настоящая (быстротекущая?) вода…” [2].

И здесь уже возникают прямые ассоциации с живописными описаниями южной ночи на знаменито завораживающей картине выдающегося пейзажиста А.И. Куинджи и бессмертного певца украинской природы Н.В. Гоголя в “Вечерах на хуторе близ Диканьки”: “Знаете ли вы украинскую ночь? О, вы не знаете украинской ночи! Всмотритесь в нее. С середины неба глядит месяц. Необъятный небесный свод раздался, раздвинулся еще необъятнее. Горит и дышит он. Земля вся в серебряном свете; и чудный воздух и прохладно-душен, и полон неги, и движет океан благоуханий. Божественная ночь! Недвижно, вдохновенно стали леса, полные мрака, и кинули огромную тень от себя. Тихи и покойны эти пруды; холод и мрак вод их угрюмо заключен в темно-зеленые стены садов. Девственные чащи черемух и черешен пугливо протянули свои корни в ключевой холод и изредка лепечут листьями, будто сердясь и негодуя, когда прекрасный ветреник – ночной ветер, подкравшись мгновенно, целует их. Весь ландшафт спит. А вверху все дышит, все дивно, все торжественно. А на душе и необъятно, и чудно, и толпы серебряных видений стройно возникают в ее глубине. Божественная ночь! Очаровательная ночь! И вдруг все ожило: и леса, и пруды, и степи. Сыплется величественный гром украинского соловья, и чудится, что и месяц заслушался его посреди неба…” [3].

В приведенных описаниях украинской ночи включен, прежде всего, ближайший к Земле космический объект – ее спутник Луна, отражение которой ощущает и душа человека, и окружающая его природа, которая серебрится в лучах лунного света. Физическое осязание в Украине, как нигде, потрясающего видения ночного звездного неба с отраженным лунным светом на земных материальных объектах и позволило Соловьеву описать красоту в природе самым неповторимым образом: “Мировое всеединство со стороны воспринимающей его материальной природы, свет отраженный – пассивная женственная красота лунной ночи. <…> Мировое всеединство и его выразитель, свет, в своем первоначальном расчленении на множественность самостоятельных средоточий, обнимаемых, однако, общею гармонией, - красота звездного неба. Ясно, что в этой последней полнее и совершеннее <…> осуществляется идея положительного всеединства. <…> Всякий согласится, что из всех видов неба звездное представляет наибольшую степень красоты”. Ясно, что именно такой космический взгляд на окружающую природу, включая звездное небо с отраженным Землею лунным светом, позволяет человеку ощутить свой микрокосм и его мировое всеединство с макрокосмом вселенной, ее звездами, галактиками, планетами и их спутниками. Заканчивая свою статью “Красота в природе”,  Соловьев подытоживает ее выводы:

Космический ум в явном противоборстве с первобытным хаосом и в тайном соглашении с раздираемом этим хаосом мировою душою или природою  - которая все более и более поддается мысленным внушениям зиждительного начала, - творит в ней и чрез нее сложное и великолепное тело нашей вселенной. Творение это есть процесс, имеющий две тесно между собою связанные цели, общую и особенную. Общая есть воплощение реальной идеи, т. е. света и жизни, в различных формах природной красоты; особенная же цель есть создание человека, т.е. той формы, которая вместе с наибольшею телесною красотою представляет и высшее внутреннее потенцирование света и жизни, называемом сознанием. <…> Наконец, человек уже не только участвует в действии космических начал, но способен знать цель этого действия и, следовательно, трудиться над ее достижением осмысленно и свободно” [4].

В своей синтетической философии Всеединства Владимир Соловьев описал мировой процесс через 3 фазы. Квинтэссенция этой идеи при анализе его творчества прекрасно подана другим выдающимся философом русского космизма, почти 15 лет тому назад ушедшим из материальной жизни, нашим духовным современником Алексеем Лосевым: “Первая фаза мирового процесса – это космогонический процесс со следующими тремя его ступенями: механическое единство всемирного тяготения невесомых физических сил (тепло, свет, электричество)  и органическое единство животной силы. Таким образом, здесь происходит превращение природы мира из хаоса в космос и приготовление условий, необходимых для появления человека. Вторая фаза мирового процесса – это исторический процесс, который начинается с появлением человека. Здесь не только хаос превращается в космос, но начинается так же его внутреннее преображение, потому что в человеке творение, – по крайней мере, идеально, в сознании воссоединяется с Богом. Человек, таким образом, является посредником в деле освобождения природы и человечества от негативных сил воссоединения с Богом. Богочеловеческий процесс есть завершение, последняя или вернее предпоследняя ступень всего исторического процесса. Человечество неотвратимо движется к абсолютному преображению и воссоединению с Богом” [5].

Говоря о последней стадии исторического процесса, особенно в последний (1900) год своей жизни – год окончания написания знаменитой его работы “Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории”, Соловьев в ней как бы из ХХI века видит предыдущее столетие: “Двадцатый век по Р.Х. был эпохою последних великих войн, междоусобий и переворотов <…> Европа была занята последнею, решительною борьбою с мусульманским миром <…> Европа в ХХI веке представляет союз более или менее демократических государств – европейские соединенные штаты...” [6] – то есть, некие результаты будущего развития европейской цивилизации, которые выглядят для нас вполне реальными в начале ХХI столетия.  В одной из последних своих работ - “Русская идея”, через полвека после написания Соловьевым “Трех разговоров”, (и что немаловажно, уже после двух мировых войн, которые, по сути, предвидел выдающийся русский философ - космист в этой работе), другой выдающийся русский философ Николай Бердяев дал весьма критическую оценку сущности эсхатологии соловьевской концепции апокалипсической историософии:

Под конец жизни настроение Вл. Соловьева очень меняется, оно делается мрачно-апокалиптическим. Он пишет “Три разговора”, <…> к ним прилагается “Повесть об антихристе”. Он окончательно разочаровывается в своей теократической утопии, не верит более в гуманистический прогресс, не верит в свое основное – в богочеловечество, или, вернее, идея богочеловечества для него страшно суживается. Им овладевает пессимистический взгляд на конец истории, который он чувствует приближающимся <...> История кончается, и начинается сверх-история. <…> Между теократической идеей и эсхатологией существует противоположность. Теократия, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, она делает конец как бы имманентным самой истории <…> Я не разделяю мнения тех, которые чуть ли не выше всего у Вл. Соловьева ставят “Повесть об антихристе”. Она очень интересна, и без нее нельзя было бы понять путь Вл. Соловьева. Но повесть принадлежит к неверным и устаревшим толкованиям Апокалипсиса, в которых слишком многое принадлежит времени, а не вечности. Это пассивная, не активная и не творческая эсхатология. Нет ожидания новой эпохи Св. духа. В начертании образа антихриста ошибочным является то, что он изображается человеколюбцем, гуманитаристом, он осуществляет социальную справедливость. Это как бы оправдывало самые контрреволюционные и обскурантские апокалиптические теории. В действительности, говоря об антихристе, вернее сказать, что он будет совершенно бесчеловечен, и будет соответствовать стадии крайней дегуманизации <...> Учение Вл. Соловьева о богочеловечестве, доведенное до логического конца, должно бы привести к активной, а не пассивной эсхатологии, к сознанию творческого призвания человека в конце истории, которое только и сделает возможным наступление конца мира и второе пришествие Христа. Конец истории, конец мира есть конец богочеловеческий, он зависит и от человека, от человеческой активности. У Вл. Соловьева не видно, каков же положительный результат богочеловеческого процесса истории. Раньше он ошибочно представлял себе его слишком эволюционным. Теперь он верно представляет себе конец истории катастрофическим. Но катастрофизм не значит, что не будет никакого положительного результата творческого дела человека для Царства Божьего. <…> Эсхатология Вл. Соловьева все-таки прежде всего есть эсхатология суда. Это один из эсхатологических аспектов, но должен быть другой” [7].

Необходимо отметить, что за 10 лет до этой, уже послевоенной оценки, Бердяев в книге “Истоки и смысл русского коммунизма”, написанной в трагические годы репрессивной диктатуры Сталина в СССР, уже давал анализ последней работы Соловьева, причем с куда большим  по отношению к своему предшественнику пиететом и в сдержанных критических тонах:

 “Своеобразную форму принимают апокалиптические настроения у Вл. Соловьева, самого крупного русского философа. Философия Вл. Соловьева, как и вся оригинальная русская философия, была христианской. <…> В первый период своей деятельности Вл. Соловьев оптимистически истолковывал христианство, хотел соединить его с прогрессом и гуманизмом, верил в возможность развития Богочеловечества на земле. Но Вл. Соловьев пережил ряд разочарований, терпел удар за ударом. Он принужден признать, что история идет совсем не тем путем, в котором он видел торжество христианской истины. <…> Он начинает думать, что история кончается, что она не имеет будущего, что все исчерпано. <…> И у Вл. Соловьева, как и у Леонтьева, апокалиптические настроения, чувство наступления конца означает не наступление конца мира, а конца исторической эпохи, предчувствие исторических катастроф. Это апокалипсис внутри истории. Все чувствуют, что Россия поставлена перед бездной” [8].

По оценке Лосева: “Соловьев без остатка сгорел в огне и ужасе своих апокалипсических предчувствий. Тут он явился настоящим вождем группы серьезных и основательных русских мыслителей. Среди них следует отметить С.Н.Булгакова и Н.А.Бердяева” [9]. И Булгаков, и Бердяев считали себя учениками Владимира Соловьева и посвятили ему специальные работы [10].

Говоря о роли историософии в творчестве Бердяева, можно сослаться на известного исследователя его наследия Николая Полторацкого – автора книги “Бердяев и Россия”, основу которой составила защищенная им еще в 1954 г. в Сорбонне диссертация “Философия истории России у Н.А. Бердяева”. В самом ее начале по этому поводу он писал: “Трудно считать философию истории частной темой, касающейся всего лишь одной из сторон философского мировозрения и творческого наследия Бердяева. Это, в сущности, универсальный дух, установка, определяющая все его творчество. Ибо о чем бы Бердяев не писал, он все берет в определенной исторической, историко-философской перспективе. <…> Бердяев… на протяжении своего творчества, от 900-х до 40-х годов был и оставался философом истории по преимуществу” [11]. В своей книге Полторацкий также предложил своеобразную периодизацию творческого пути Бердяева, в котором выделил следующие 4 периода: социологический (от увлечения марксизмом до первой русской революции); исторический, или космический (с 1905 по 1917 г.); этический, или персоналистический (середина 20-х годов); эсхатологический (от середины 30-х годов до смерти в конце 40-х).

Следует отметить, что Полторацкий, хотя в целом и высоко оценивал апологию свободы Бердяева, тем не менее, не мог простить ему некие метаморфозы его взглядов. Он считал, что для такого яркого проповедника свободы, которую и сам Бердяев считал основной темой своего творчества, являясь ее апологетом в общественном мнении, недопустимы его “коммунизанство” и “cоветизанство”, которые посетили русского патриота на волне сочувствия борьбе с фашистской чумой народу СССР и восторга от его победы во второй мировой войне. В этом контексте, весьма показательным является факт смерти родившегося за границей в эмигрантской семье Полторацкого в Ленинграде в конце 1990 г., во время первого своего приезда в СССР, за год до его распада.

Другую периодизацию творчества Бердяева, учитывающую взаимную переплетенность основных его идей в самых разных по времени написания работах философа, дал Зеньковский в своей знаменитой “Истории русской философии”:

Чтобы дать обзор главных высказываний Бердяева на философские темы, я (несколько искусственно) разбиваю все творчество его на четыре периода, но эти периоды не столько отмечают (хронологически) разные ступени в философском развитии Бердяева, сколько выражают разные аспекты его философии. Каждый период может характеризовать по тому акценту, который его отмечает, но это вовсе не исключает наличности в данном периоде построений и идей, которых акцент придется уже на другой период. Первый период выдвигает на первый план этическую тему <…> Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в Бердяеве <…> Третий период определяется акцентом на историософской проблеме (включая и характерный для последних лет Бердяева вкус к эсхатологии); наконец, четвертый период (или четвертый акцент) связан с персоналистическими идеями его” [12].

Нас особо интересует третий аспект (акцент) творчества Бердяева, связанный с историософской проблемой, учитывающий ее апокалипсизм, широко отраженный в его философии истории, которая наиболее полно представлена в его работах, написанных вскоре после окончания первой мировой и гражданской войн, а также перед началом и после окончания второй мировой войны. Это, прежде всего, “Cмысл истории. Опыт философии человеческой судьбы” (1923), “Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии” (1923), “Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы” (1924), “Истоки и смысл русского коммунизма” (1937), “О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии” (1939), “Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация” (1947) [13]. Бердяев считал необходимым объяснить истоки эсхатологизма его концепции историософии. Так, в законченной в начале второй мировой войны и впервые опубликованной только в 1949 г., к годовщине его смерти, автобиографии “Самопознание” он писал:

Я всегда имел особенный интерес к проблемам философии истории. Меня даже часто называют историософом. И этим я в традиции русской мысли, которая всегда была историософической. <…> В истории все не удается, и вместе с тем история имеет смысл. Но смысл истории лежит за ее пределами и предполагает ее конец. История, имеет смысл потому, что она кончится. История, не имеющая конца, была бы бессмысленна. Бесконечный процесс бессмыслен. Поэтому настоящая  философия истории есть философия истории эсхатологическая, есть понимание исторического процесса в свете конца. И в ней есть элемент профетический. Есть личная эсхатология, личный апокалипсис и есть историческая эсхатология, исторический апокалипсис. Я всегда думал, что обе эсхатологии неразрывно между собой связаны.<…> История должна кончиться, потому что в ее пределах не разрешима проблема личности. Такова одна сторона историософической темы. Но есть и другая сторона. Я переживаю не только трагический конфликт личности и истории, я переживаю также историю, как мою личную судьбу, я беру внутрь себя весь мир, все человечество, всю культуру, Вся мировая история произошла и со мной, я микрокосм. Поэтому у меня есть двойственное чувство истории – история мне чужда и враждебна, и история есть моя история, история со мной. И я думаю, что тут есть эсхатологическая двойственность.

<…> Мне очень свойственно эсхатологическое чувство, чувство приближающейся катастрофы и конца света. Это связано, вероятно, не только с моим духовным типом, но и с моей психофизиологической организацией, с моей крайней нервностью, со склонностью к беспокойству, с сознанием непрочности мира, непрочности всех вещей, непрочности жизни, с моим нетерпением, которое есть и моя слабость. Мое понимание христианства всегда было эсхатологическим, и всякое другое понимание мне всегда казалось искажением и приспособлением <…> Я и в личной жизни склонен был ждать катастроф и еще более в исторической жизни народов. И я давно предсказывал исторические катастрофы. До первой мировой войны, когда о ней никто еще не думал, я утверждал наступление катастрофической эпохи <…> Историю я вижу в эсхатологической перспективе. Я всегда философствовал так, как будто наступает конец мира, и нет перспективы времени.

<…> В историческом времени нельзя мыслить конец истории, он может быть лишь по ту сторону исторического времени. Конец истории не есть историческое событие. Конец времени не есть событие во времени. Конец мира  произойдет не в будущем, которое есть часть нашего разорванного времени. Конец мира и есть конец времени. Времени больше не будет” [14].

В конце своей жизни Бердяев написал работу, посвященную эсхатологической метафизике, в которой последняя четвертая глава называется “Проблема истории и эсхатология”. В ней он подытожил выводы своей концепции историософии как философии времени: “Только переход к христианству эсхатологическому, к свету, идущему от грядущего, может вновь сделать христианство творческой силой. Но переход к эсхатологическому христианству не только не означает отрицания опыта истории и культуры, но как раз будет означать признание религиозного значения этого опыта. Темой истории остается тема мессианская. Тема эта связана с проблемой времени. Философия истории есть, прежде всего, философия времени.

Мы воспринимаем историю как течение времени – эпохи, десятилетия, столетия, тысячелетия. Но в том ли самом времени происходят события истории, в каком происходят явления природы? <…> есть разное время <…> время космическое, время историческое и время экзистенциальное. Время космическое исчисляется математически по движению вокруг солнца, с ним связаны календари и часы, оно символизируется круговоротом. Время историческое как бы вставлено во время космическое, и оно может исчисляться математически по десятилетиям, столетиям, тысячелетиям, но в нем каждое событие неповторимо и оно символизируется линией, устремленной вперед, к грядущему, к новизне. Время экзистенциальное не исчисляется математически, его течение зависит от напряженности переживаний, от страдания и радости, в нем происходит творческий подъем и бывают экстазы, оно более всего символизируется точкой, говорящей о движении вглубь. История происходит в своем историческом времени, но она не может ни в нем остаться, ни в нем кончиться. История выходит или во время космическое, это утверждает натурализм и он соглашается на окончательную объективацию человеческого существования, человек оказывается лишь подчиненной частью мирового природного целого, или во время экзистенциальное, и это означает выход из царства объективации в духовный план. Экзистенциальное время, известное по опыту всякому человеку (“счастливые часов не наблюдают”), свидетельствует о том, что время – в человеке, а не человек во времени и что время зависит от изменений в человеке. На большой глубине мы знаем, что временная жизнь совершается в вечности. Развитие духа в истории сверхвременно. <…> В экзистенциальном времени, которое ближе к вечности, нет различия между будущим и прошлым, концом и началом <…> Космическое и историческое время не походит на вечность. Но вместе с тем христианство дает смысл времени, истории во времени. История во времени есть путь человека к вечности, в ней накапливается обогащающий опыт человека. Но совершенно невозможно мыслить ни творения мира во времени, ни конца мира во времени. В объективированном времени нет ни начала, ни конца, а лишь бесконечная середина. Начало и конец в экзистенциальном времени <…> Вечная судьба человека не есть судьба в бесконечном времени, она разрешается через конец времени” [15].

Данная концепция соизмерения исторического, космического и экзистенционального времени Николая Бердяева перекликается с “основным законом времени” гениального русского поэта Велимира Хлебникова, который в заметках 1920 г. писал: ”Язык человека, строение мяса его тела, очередь поколений, стихии войн, строение толп, решетка множества его дел, самое пространство, где он живет, чередование суши и морей – все подчиняется одному и тому же колебательному закону, а потому каждая наука – грамматика, физиология, история, статистика, география – является и главой науки о небе” [16].  Концепция Бердяева имеет взаимосвязь и с теорией активных свойств времени выдающегося русского ученого Николая Козырева, который незадолго до смерти, уже в 1981 г. говорил о физических свойствах времени, способствующих выживанию различных живых систем следующим образом: ”Активные или физические свойства времени могут противодействовать обычному ходу процессов, ведущему к разрушению организованности и поэтому быть началом, противодействующим смерти систем. Поэтому свойства времени должны иметь особенное значение в биологических процессах” [17].

Истоки этих теорий восходят к учениям об антиэнтропийной энергетической деятельности творческих людей и их ноосфере двух выдающихся украинских ученых – Сергея Подолинского и Владимира Вернадского. Еще в 1880 г. тридцатилетний Подолинский написал пионерскую работу, где впервые показал, что Homo Faber благодаря cвоей созидательной деятельности накапливает и преобразовывает солнечную энергию на Земле, с помощью которой создает необходимые средства своего выживания. Тем самым он противодействует диссипации энергии и минимизирует прирост энтропии. Таким образом, Подолинским по сути было открыто четвертое начало термодинамики, которое уже только в средине XX века было переоткрыто бельгийским ученым русского происхождения Ильей Пригожиным. За это в 1977 г. ему была присуждена Нобелевская премия по химии, а современный русский ученый Побиск Кузнецов в послесловии к современному переизданию работы Подолинского “Труд человека и его отношение к распределению энергии” назвал четвертое начало термодинамики “законом Подолинского” [18]. Интересно, что  Подолинский и Бердяев были родственниками, а их матерями были княгини Кудашевы, у которых в родословной присутствовали и французкие корни.

Основы учения о биосфере и ноосфере Вернадского сложились, по утверждению самого мыслителя, в годы гражданской войны на территории его родины - Украины, где он в это время создал Национальную академию наук и был избран первым ее президентом. Уже незадолго до смерти он написал пророческие слова: “Наука ХХ столетия находится в такой стадии, когда наступил момент изучения времени, также как изучается материя и энергия, заполняющие пространство” [19]. Кстати, находясь в Париже в конце 20-х годов, где он презентовал свою теорию ноосферы, само ее название было ему подсказано французскими учеными: математиком и философом - бергсонианцем Е.Леруа и геологом - палеонтологом и религиозным философом Тейяр де Шарденом в 1927 г., после чтения им лекций в Сорбоне. Но ведь тогда там находился и Бердяев. Интересно, что и у современного французского философа Поля Рикера мы также находим мысли о времени, созвучные космическому, историческому и экзистенциональному времени Бердяева: “Мы считаем, что время всеобъемлюще, символически представляя его как огромное неподвижное вместилище. Так мы утверждаем, что наше существование происходит во времени, и понимаем под этой пространственной метафорой превосходство над мыслью, которая стремится определить его значение. Другие символические структуры пытаются преодолеть несоразмерность космического и человеческого времени.

<...> Чтобы постичь всю сложность этой задачи нам нужно вернуться к мифам и мифологическому времени. Представители школы культурной антропологии ссылаются на предложенные французским филологом – кампартивистом и специалистом в области мифологии Жоржем Дюмезилем понятие большого времени, функция которого состоит в синхронизации космического времени со временем существования обществ и людей, живущих в них. Дюмезиль осуществил глобальное наложение времени. Благодаря этому появилась возможность соотносить друг с другом циклы разной протяженности: большие астрономические циклы, ритмы биологической и общественной жизни” [20]. Но еще раньше необходимость разделения различных видов времени и возможность их наложения - синхронизации теоретически, а точнее философски обосновал Бердяев. Уже в автобиографии “Самопознание” он высказал глубоко личное переживание времени: “Мысль о времени мне представляется глубоко противоречивой. Будущее легко может стать прошлым, прошлое будущим. Время всегда было для меня настоящей болезнью. Я слишком спешил преодолеть время и этим подчинял ему себя. Я безумно спешил к концу, не к концу-смерти, а к концу-вечности, к трансцендированию времени. Я всегда стремился к иному, к чуждому “этому”. И чуждое мне представлялось не чужим, а своим” [21].

Следует отметить, что понимание историософии как философии времени пришло к Бердяеву еще в ранний период его творчества. Во время катастрофических событий первой мировой войны он уже осознал необходимость включения космического сознания в понимание человеческой истории. В одной из статей “Космическое и социологическое мироощущение” сборника “Судьба России”, написанного в эти годы и впервые опубликованного в 1918 г., он увидел, что “еще очень сложный и длительный катастрофический процесс в человеческой жизни, предполагает переход от исключительно социологического мироощущения к мироощущению космическому.

Углубленное сознание должно прийти к идее космической общественности, т. е. общественности, размыкающейся и вступающей в единение с мировым целым, с мировыми энергиями. Всегда существовал эндосмос и экзосмос между человеческой общественностью и космической жизнью, но это не было достаточно сознано человеком, и он искусственно замыкался, спасаясь от бесконечности в своей ограниченности <...> Задачи общественности  – это, прежде всего, космически-производственные задачи” [22]. 

Уже в разгар гражданской войны, в течение зимы 1919-1920 гг. Бердяев прочитал в Москве в Вольной Академии Духовной Культуры цикл лекций по проблемам религиозной философии истории, которые легли в основу его первой обобщающей историософской книги “Смысл истории”. В ней он оценил роль катастрофических моментов истории в раскрытии ее тайн следующим образом: “И вот, когда я говорю, что катастрофические моменты истории особенно благоприятны для построения философии истории, я имею в виду такие катастрофы духа человеческого, когда он, пережив крушение известного жизненного исторического строя и лада, пережив момент расщепления и раздвоения, может сопоставить и противопоставить эти два момента – момент непосредственного пребывания в историческом и момент расщепленности с ним, чтобы перейти в третье состояние духа, которое дает особенную остроту сознания, особенную способность к рефлексии и, вместе с тем, в нем совершается особенное обращение духа человеческого к тайнам “исторического”. Это и есть то состояние, которое особенно благоприятно для постановки вопросов философии истории” [23]. Следует отметить, что катастрофизм того времени вполне сопоставим с нынешним, а оценки Бердяева на украинской земле, которая породила философа, становятся инструментарием формирования современных циклических авторских концепций философии истории евразийской и других мировых цивилизаций [24].

    И самое главное. Бердяев, вслед за одним из учителей Соловьева – Николаем Федоровым, по сути, предложил парадоксальный, на первый взгляд, глубоко оптимистический вариант концепции Апокалипсиса эсхатологической историософии, которой так боялась официозная советская история, тем самым, ускорив свой конец. Подытоживая выводы эсхатологической философии истории, Бердяев в своей автобиографии “Самопознание” писал: ”Прогрессисты и культурники не любят эсхатологического сознания на том основании, что оно ведет к пассивности и отрицанию творческих задач. Но это применимо лишь к тому эсхатологическому сознанию, которое нашло себе выражение или в аскетическом монашестве, или в “Повести об антихристе” Вл. Соловьева и у К. Леонтьева. И нужно сказать, что апокалиптические настроения в большинстве случаев принимали форму упадочной пассивности и отрицания творческих задач. Мне совершенно чужда эта настроенность, которой поддался под конец жизни Вл. Соловьев, и я считал нужным с ней бороться. Люди очень легко объявляют наступление конца мира на том основании, что переживает агонию и кончается историческая эпоха, с которой они связаны своими чувствами, привязанностями и интересами. В основании такого рода идеологии лежит бессилие, подавленность и страх. Но  от состояния подавленности и страха ничего положительного произойти не может. Мне близок не Вл. Соловьев и не К. Леонтьев, а Н.Федоров. Его сознание, связанное с активностью человека и с победой над смертью, мне представляется самым высоким в истории христианства <...> Нельзя понимать Апокалипсис как фатум. Конец истории, конец мира не фатален. Конец есть дело Бого-человеческое, которое не может совершаться без человеческой свободы, есть “общее дело”, к которому призван человек. Поэтому я защищаю творчески-активный эсхатологизм. Переход от исторического христианства, которое отходит в прошлое, к христианству эсхатологическому, которому только и принадлежит будущее, должен означать не возрастание активности, не возрастание страха, а возрастание дерзновенности” [25]. Таким образом, в отличие от Владимира Соловьева, эсхатологизм историософии Бердяева в очередную эпоху природных и социальных катастроф дает на будущее определенную надежду. И этот, по образному выражению Булата Окуджавы, “надежды маленький оркестрик под управлением любви” завещан нам Бердяевым для того, чтобы каждый из нас был его активным участником, а не пассивным слушателем апокалиптических  громовых раскатов предрекаемого многими заката человеческой цивилизации. А такой оптимизм с природным чувством народного юмора вообще присущ мировосприятию людей, родившихся и живущих на благодатной земле Украины. Как говорят здесь со смехом, иногда даже сквозь слезы: “Ще не вечір!”.     

 
ЛИТЕРАТУРА
  1. Цит.по: Величко В.Л. Владимир Соловьев. Жизнь и творения. 2-е изд. С-П.б., 1903. - Переизд.: Книга о Владимире Соловьеве. - М., 1991, С. 19;

  2. Цит.по: Лукьянов С.М. О Вл.Соловьеве в его молодые годы. Материалы к биографии. В 3-х книгах. – М., 1990, Кн.3.: Приложение к репринт. изд. 1916-1918 гг., С.147-166.

  3. Цит.по: Гоголь Н.В. Майская ночь, или утопленница // Соч. в 2-х томах. – М., 1973, Т. 1, С. 58-59.

  4. Цит. по: Соловьев В.С. Красота в природе // Философия искусства и литературная критика. – М., 1991, С. 46-47, 72-73.

  5. Цит.по: Лосев А.Ф. Русская философия // Страсть к диалектике. – М., 1990, С.96-97.

  6. Цит. по: Соловьев В.С. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории, со включением краткой повести об антихристе с приложениями. – Соч. в 2-х томах. – М., 1988, Т. 2, С. 736-739.

  7. Цит. по: Бердяев Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века.// О России и русской философской культуре. Философы русского послеоктябрьского зарубежья. – М., 1990, С. 226-227.

  8. Цит. по: Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. – М., 1990, С. 74-75.

  9. Цит.по: Лосев А.Ф. Русская философия // Страсть к диалектике. – М., 1990, С.98.

  10. Подр. см: Бердяев Н.А. Основная идея Вл. Соловьева. Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева // Собр. соч. в 4-х томах. – Париж, 1983-1991. Т. 3: Типы религиозной мысли в России. – Париж, 1989, С. 205-241; Владимир Соловьев и мы // Современные записки, 1937, № 63; Булгаков С.Н. Природа в философии Вл. Соловьева // Соч. в 2-х томах. – М., 1993. Т 1., С. 15-46.

  11. Цит. по: Полторацкий Н.П. Бердяев и Россия: философия истории России у Н.А. Бердяева. – Нью-Йорк, 1967, С. 9.

  12. Цит. по: Зеньковский В.В. История русской философии в 2-х томах, 4-х частях. – Л.,1991, Т.П.- Ч.2., С. 64-65.

  13. Подр. см.: Бердяев Н.А. Cмысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – М., 1990; Философия неравенства. Письма к недругам по социальной философии // Собр. соч. в 4-х томах. – Париж, 1983-1991. Т. 4: Духовные русской революции: статьи 1917-1918 гг. Философия неравенства. – Париж, 1991; Новое средневековье. Размышления о судьбе России и Европы // Философия творчества, культуры и искусства. В 2-х томах. – М.,1994, Т. 1, С. 406-464; Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990; О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической философии; Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация // Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995, С. 3-286.

  14. Цит. по: Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М., 1991, С. 305, 299-300, 306.

  15. Цит. по: Бердяев Н.А. Опыт эсхатологической метафизики: Творчество и объективация // Царство Духа и царство Кесаря. - М., 1995, С. 263.

  16. Цит. по: Фонд Велимира Хлебникова в ЦГАЛИ, Ф. 527, ед. хр. 93, л.6.

  17. Цит. по: Козырев Н.А. Время и жизнь // Избранные труды. - Л., 1991, С.384.

  18. Подр. см.: Подолинский С.А. Труд человека и его отношение к распределению энергии. – М., 1991.

  19. Цит. по: Вернадский В.И. Проблемы биогеохимии. О коренном материально-энергетическом отличии живых и косных естественных тел биосферы. - М., -Л., 1939, С.31.

  20. Цит. по: Рикер П. В согласии со временем // Куръер ЮНЕСКО, 1991, С. 11-12.

  21. Цит. по: Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М., 1991, С. 307.

  22. Цит. по: Бердяев Н.А. Судьба России. Опыты по психологии войны и национальности. – М., 1990, С. 129.

  23. Цит. по: Бердяев Н.А. Cмысл истории. Опыт философии человеческой судьбы. – М., 1990, С. 6.

  24. Подр. см.: Кузьменко В.П. О синхронизации “длинных волн” Н.Д. Кондратьева с историометрическими циклами А.Л. Чижевского и В. Хлебникова / Тезисы докл. на межд. науч. конфер., посв. 100-летию со дня рождения Н.Д.Кондратьева, Секция 1: Идеи Н.Д.Кондратьева и современные экономические и социологические теории”. - М., 1992, С.67-68; Инновационная теория экономических циклов и прогнозирование общественного развития // Кузьменко В.П. Инвестиционная политика в регионе. – К., 1992, С.221-235; Кузьменко В.П. Космопланетарність української наукової думки і циклічність соціально-економічного розвитку // Сучасність. 1994. № 5. 150-154 сс. Кузьменко В.П. Цикличность социально-политико-экономических процессов и их прогнозирование // Посредник, октябрь, 1994, №66, С.15-17; №67, С.16-18; Кузьменко В.П. Коэволюция природы и общества и прогнозирование ее циклов // Материалы 1-й межд. науч. конф. “Социально-психологические аспекты национальной безопасности”. – К., 1997, С. 30-46; Кузьменко В.П. Социальные циклы развития общества Питирима Сорокина. Их роль в создании нового порядка цивилизаций на рубеже тысячелетий // Материалы межд. науч. симпозиума “Питирим Сорокин и социокультурные тенденции нашего времени”, посв. 110-летию со дня рождения П.А. Сорокина–М. – С-Пб., 1999, С. 300-310; Кузьменко В.П. Мегатренди людського розвитку в розбудові нового світового порядку цивілізацій та місце в ньому України і Росії. // Стратегічна панорама – 2000, № 1-2, С. 224-241. Кузьменко В.П. Соціокультурна, соціально-політична та економічна динаміка на радянському і пострадянському просторах // Соціокультурна і економічна динаміка: закономірності, проблеми, перспективи: Мат.міжнар.наук.–практ.конф., Київ, 11-12 трав. 2000 р. – К., 2001, С. 66-74; Кузьменко В.П. Фінансові кризи як складові економічного циклу та структурно-інвестиційна політика їх подолання. // Глобалізація інвестиційних процесів та фінансова безпека України: Мат. Міжнародної науково-практичної конференції, Київ, 27 червня 2001 р. – К.: РНБО України, Міжвідомча комісія з питань фінансової безпеки., 2001., С. 85-100; Кузьменко В.П. Соціокультурна, соціально-політична та економічна циклічна динаміка на радянському і пострадянському просторах. // Стратегічна панорама – 2001, № 1-2, С. 165-182; Кузьменко В.П. Історичні цикли розвитку України та Росії в теорії їх соціально-економічного генезису. // Стратегічна панорама – 2002, № 2, С. 177-192.

  25. Цит. по: Бердяев Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). – М., 1991, С. 307-308.

Опубликовано на сайте: 2004-12-07

Комментарии к этой статье:

Добавить новый комментарий!

* – Поля обязательны для заполнения!

Ваше имя *:
Ваш e-mail адрес:
Ваше сообщение *:
Введите число *: